DECONSTRUYENDO Y REINTERPRETANDO A KARL MARX
René
JIMENEZ AYALA¨
¨ Sociólogo y economista. Maestro en Ciencias Sociales por la Facultad Latinoamericana en Ciencias Sociales (FLACSO). Estudió el Doctorado en Ciencias Políticas y Sociales en la FCPyS de la UNAM. Fundador del Programa de Maestría de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Sinaloa y actualmente jubilado de la institución.
Introducción
Después
del desplome de la Unión Soviética circuló alrededor del mundo el discurso que
pregonaba el fin de las sociedades socialistas y, por supuesto, el de Marx y
del marxismo. El capitalismo y la democracia liberal habían triunfado de una
vez para siempre y, en lo sucesivo, no era necesario leer a este pensador sagaz
ni a sus seguidores porque, a fin de cuentas, ya habíamos arribado al fin de la
historia. Leerlo significó y significa desde entonces, para esta versión,
retroceder a una era ya anulada por la historia. Sin embargo, es posible releer
a Marx, replantear sus puntos de vista y pensar a través de él novedosas formas
de organización social. Todavía es posible someter a una crítica profunda las
bases teóricas que dan sustento a los modelos del desarrollo capitalista de
nuestro tiempo.
Jacques
Derrida nos muestra un camino para lograrlo, pues él mismo se tomó la libertad
de realizar una segunda lectura de Marx. A partir de ella logró hablar del
mundo contemporáneo de una manera distinta a la convencional. Éste es el
objetivo del presente ensayo: presentar una forma alterna de leer a Marx a
partir de un procedimiento deconstructivo, mostrando que el discurso dominante
neoliberal no es la única opción para dilucidar la problemática actual, además
de que la situación de las sociedades de nuestro tiempo, tanto en los terrenos
de la política como de la justicia y los media,
pueden ser considerados de una manera muy diferente. Para ello habremos de
seguir la pista a las mismas obras de Marx utilizadas por Derrida,
permitiéndonos comparar al Marx deconstruído con el tradicional, con el
predominante. Intentaremos también agudizar la mirada en la estrategia seguida
por la deconstrucción, en detectar el momento de su comienzo, la actitud
crítica asumida y sus consideraciones acerca de las sociedades de nuestro tiempo.
La deconstrucción
Así
como ocurre en la vida cotidiana, en los campos de la filosofía, la moral o la
literatura, se producen discursos a través de los cuales se difunde la visión
de la superioridad e inferioridad de las cosas en casi todos los aspectos de la
existencia humana. Unas son consideradas fundamentales, mientras el resto son
opacas, inferiores y desestimables, aunque su existencia es necesaria. Estas
prenociones se construyen y difunden a través del lenguaje, de los mass media, de la conversación en la
familia, en la escuela, y otras agencias, así como por medio de los textos
morales, filosóficos y políticos. Así se van formando parejas de conceptos o
términos que recorrerán el tejido social: buenos y malos; decentes e
indecentes; virtuosos y libertinos; puros e impuros; héroes y villanos; cuerdos
y locos. Un cierto lenguaje es permitido por la gran diversidad de entidades y
grupos sociales. Se produce entonces una “forma correcta”, “decente”, “honrada”
de decir las cosas. Sólo se deben pronunciar, por tanto, determinado tipo de
frases y palabras. Las otras se deberán esconder, proscribir u omitir del habla
normal.
El
discurso les señala a los actores sociales la forma adecuada de expresarse.
Enmarca, acota las frases que deben ser pronunciadas en determinados momentos,
particularizando y estigmatizando: “hablas como político”; “te expresas como
cualquier maleante”; “tu lenguaje es de gente bien nacida”; “una señorita
decente no se expresa de esa manera”; “la vulgaridad de tus expresiones te denigra”
y así de modo sucesivo. De tal forma, los sujetos se guiarán básicamente con
respecto a sus interlocutores por medio de un conjunto de representaciones
sociales interiorizadas y organizadas por el grupo social o la institución
dentro de la cual interactúa, comportándose con reverencias o con
discriminación, dependiendo si se está frente a alguien perteneciente a las
élites o a las masas. Por ser
superiores, las primeras merecen consideración mientras las segundas pueden ser
discriminadas. De modo general, cuando pensamos en el bien y el mal nos damos
cuenta que han sido construidos en sentidos opuestos, como elementos
antagónicos. Entonces nos percatamos de la división del mundo verbal en pares
opuestos de términos, siendo uno de ellos el dominante sobre el otro: el bien
es superior al mal; los héroes superiores a los villanos; el cielo al infierno;
los fieles a los infieles; los puros a los impuros; las élites a las masas y el
capitalismo neoliberal a cualquier otra forma de organización económica.
La
deconstrucción nos permite leer de modo distinto estos discursos, debiendo
acercarnos a la consideración de que en el mundo puede haber algo más que
duplas de términos opuestos. Nos posibilita romper con estos esquemas
fundamentalistas, permitiéndonos un alejamiento del simplismo de los buenos y
los malos, abriendo un camino a la diversidad de consideraciones y a lenguajes
plurales y discrepantes. Las estrategias deconstructivas han sido aplicadas
sobre todo en los textos filosóficos y literarios, pero es posible su
aplicación en los discursos de la moral común, de los medios de información o
de la política. La tarea no es simple y los obstáculos para llevarlos al
terreno práctico han sido considerables desde su nacimiento. Desde el concepto
mismo. Jacques Derrida, principal constructor y difusor del término se resistió
a proporcionar una definición o idea contundente acerca de este asunto.
Este
tipo de análisis ha sido criticado y rechazado desde diversos ángulos. Desde su
estilo hasta sus procedimientos. La dificultad, la gran dificultad para
comprenderlo constituye una de las principales resistencias de los lectores. El
estilo, tanto como las ausencias de una definición precisa y de una teoría
establecida de modo expreso, también parece confrontar los textos deconstruidos
con el lector. De hecho lo confrontan presentándole un panorama ajeno a su
idiosincrasia, con un lenguaje disímbolo para el común de los individuos. Al no
estar conducido por un conjunto de reglas o un método establecido, el análisis
provoca un cierto malestar o dudas respecto de su uso. Sin embargo, lo anterior
no implica en esta práctica ausencia de elementos teóricos. De hecho los
aborda, penetra en ellos hasta su núcleo. A lo que se resiste este
procedimiento es a brindar una definición o una teoría cerrada, acabada,
sistematizada, mas no a teorizar o elaborar caminos adecuados.
No
obstante lo anterior, sí contamos con una noción. Pudiera pensarse, no sin
cierta razón, que deconstrucción es resultado de la composición de dos conceptos:
destrucción y construcción. Nos puede ser de utilidad una reflexión de
Hans-Georg Gadamer (1989) sobre este particular, quien piensa en la similitud
de la deconstrucción en Derrida con la destrucción en Heidegger, aunque afirma
al mismo tiempo la diferencia entre ambos. De hecho, ésta parece ser la mejor
forma de tener una comprensión más adecuada respecto de lo que estamos
hablando.
Derrida
sí se propone, como Heidegger, destruir los conceptos de la metafísica. Sin
duda hay un corte, como él mismo lo reconoce en la Gramatología, con la
diferencia de que para el filósofo francés destrucción no significa tirar los
conceptos por la borda, no afirma que debamos deshacernos de ellos. “No se
trata naturalmente de ‘rechazar’ esas nociones: son necesarias y, al menos en
la actualidad y para nosotros, nada es pensable sin ellas” (Derrida 1986, 20).
Acepta que hay destrucción, mas no se la debe confundir con “la demolición sino
[con] la des-sedimentación, la des-construcción de todas las significaciones
que tienen su fuente en [el] logos” (Derrida 1986, 16-17).
En
la filosofía por ejemplo, la deconstrucción ha ayudado a pensar, a analizar el
discurso desde los antiguos griegos, valiéndose de una perspectiva distinta a
la establecida de modo formal o de acuerdo con el uso común. Esta tendencia ha
verificado que la filosofía se construyó teniendo como base o principio la idea
de algo fundamental, de una esencia con carácter primordial. La filosofía
anterior a la deconstrucción, al menos desde Platón, es el discurso de los
opuestos. Basta recordar la clásica distinción entre esencia y apariencia, o la
oposición entre la idea y la materia.
El
procedimiento deconstructivo camina en una dirección distinta a la de las
oposiciones y contra la idea de que existe un principio, un sólo sentido,
absoluto, racional, fundamental, esencial, un logos, un centro alrededor del
cual giran todos los demás términos, conceptos o ideas. Leer a la filosofía, a
Platón, a Hegel y a los filósofos de un modo diferente, desde la crítica a los
modelos establecidos, tal y como se ofrecen, es la pretensión de esta visión.
Un nutrido grupo de filósofos franceses han practicado este procedimiento,
analizando las obras filosóficas desde los griegos de la Antigüedad hasta Marx,
ejerciendo una crítica devastadora en contra de la idea del logocentrismo,
presente en gran parte de la historia de la filosofía. Aquí se abandona la idea
de dirigir la atención hacia los elementos predominantes para concentrarse en
aquél aspecto que ha quedado casi en la oscuridad, formulándose preguntas
acerca de éste.
La primera lectura de Marx
Antes
de examinar cómo se ha re-leeído a Marx, es necesario revisar las ideas que
serán sometidas a tal procedimiento. La concepción de éste sobre las sociedades
de su época, del pasado y del futuro, referidas a los momentos estructurales y
coyunturales, económicos, filosóficos y políticos, se encuentran dispersos en
sus diferentes textos. Desde La
Ideología Alemana hasta El capital,
pasando por El manifiesto del partido
comunista, El 18 Brumario y algunas otras. En cada una de ellas va
plasmando sus observaciones y ejecutando sus análisis críticos.
En
El Manifiesto del partido comunista,
son bien conocidos los planteamientos de Marx y Engels acerca de la historia de
las sociedades, su organización económica y política, y sus transformaciones.
Explican el desarrollo de la sociedad moderna, la aparición de los papeles del
capitalista y el obrero, el mercado mundial y la conquista de la hegemonía del
poder político por la misma clase burguesa, concluyendo en ideas que han sido
consideradas fundamentales y transmitidas a través de generaciones: la historia
de las sociedades no es más que la historia de la lucha de clases; y en el modo
de producción capitalista el gobierno no es sino la junta administradora de los
negocios de la clase burguesa, dejando asentado que las grandes
transformaciones, incluyendo las ideas de una época, obedecen a factores de
orden material. Hablan del papel de los comunistas y se lanzan a criticar de
modo contundente algunas versiones sobre el socialismo.
Son
importantes también los prefacios de Engels posteriores a la edición de la
obra, en los cuales coteja el texto original con respecto a las nuevas
circunstancias por las que va atravesando el escrito. Este mismo remarca, en el
Prefacio a la edición inglesa de 1888, la “tesis fundamental” de Marx: “en cada
época histórica el modo predominante de producción económica y de cambio y la
organización social que de él se deriva necesariamente, forman la base social sobre
la cual se levanta, y la única que explica, la historia política e intelectual
de dicha época; que, por tanto […] toda la historia de la humanidad ha sido una
historia de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados, entre
clases dominantes y clases oprimidas…” (Marx y Engels 1971, 13-14)
En
este escrito quedaron plasmados aspectos predominantes de su visión sobre el
Estado, las clases sociales y el proceso de producción. En general, quienes han
escrito o hablado acerca de este texto, se han dirigido hacia estos aspectos
mencionados, provocando numerosos debates acerca de la teoría del Estado y
sobre la existencia o no de una sociología marxista, como ocurrió en los años
setenta u ochenta del siglo pasado, durante los cuales se discutió la
existencia o no en Marx de una teoría política con la misma capacidad
sistemática de El Capital.
Antes
del Manifiesto, en La Ideología Alemana,
examinaron el origen de las ideas y enfilaron sus armas críticas en contra de
las propuestas de filósofos importantes como Max Stirner y Bruno Bauer. Ahí
dejaron asentada la concepción materialista de la historia, confrontándola con
lo que consideraron la filosofía idealista alemana de corte neohegeliano.
Pusieron en su sitio la explicación acerca de la producción de la conciencia
por medio de la interacción social, afirmando que la producción de ideas y
representaciones son una “emanación directa de su comportamiento material”
(Marx y Engels 1974, 25-26).
El Capital, la obra más completa de
Marx, analiza de modo profundo los fundamentos de la producción capitalista y
las bases para su reproducción. Estudia la forma básica que es la mercancía y
los aspectos que contiene: valor de uso y valor de cambio, además del dinero
como equivalente general. Asienta que el trabajo es una actividad decisiva en
las mercancías para poder intercambiarse como equivalentes en el mercado,
debido a que les imprime el mismo valor; es decir, la misma cantidad de trabajo
socialmente necesario para producirlas. La inmensa obra es un estudio de las
estructuras del capitalismo, de la producción y distribución de las mercancías
y de los medios de reproducción de éste. La mercancía es vista en principio
como algo externo, como un objeto que gracias a sus propiedades es satisfactora
de necesidades, debiendo considerarla en un doble aspecto: cualitativo y
cuantitativo. Los valores de uso conforman la riqueza material de la sociedad y
en un orden social moderno son portadores de valor de cambio (Marx 1976,
42-45). Los valores de uso, es decir los cuerpos de las mercancías, son el
resultado del material natural con el que se produce y del trabajo. No parece
complicado entender lo que es la mercancía a primera vista, si la pensamos como
valor de uso, como satisfactor de necesidades humanas; pero si se la analiza
como mercancía entonces encontramos que es un “objeto endemoniado” (Marx, 1976,
87) y misterioso.
En
el apartado sobre el fetichismo de la mercancía es analizado el proceso
mediante el cual los bienes adoptan la “forma fantasmagórica”:
Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías (Marx 1976, 88-89).
A
diferencia de la obra anterior, en El 18
brumario de Luis Bonaparte encontramos un análisis de coyuntura en el cual
se trata el golpe de Estado dado por este personaje en 1851 en Francia. Las
formas de organización, las movilizaciones sociales, los factores políticos y
las formas bajo las cuales esos movimientos políticos y las grandes figuras
estaban conectados al final con las clases sociales que se mantienen siempre en
lucha.
Reseñado
de modo breve, este es un resultado logrado a partir de una primera lectura de
las obras mencionadas, de una lectura necesaria y considerada como la
interpretación predominante y de circulación generalizada. Sin embargo, a partir
de otra lectura que estará orientada por el procedimiento denominado
deconstrucción, es posible obtener resultados distintos.
La segunda lectura de Marx
En
la primera lectura aprendemos de modo preciso la organización del texto: las
unidades temáticas predominantes, los conceptos básicos, los secundarios, las
metodologías utilizadas, sin caer en desvíos de ningún tipo. En la segunda[1] se
está en condiciones de captar otros componentes y buscar la heterogeneidad. En
la primera quedan sentadas las bases del discurso y también se le
contextualiza. Pero “debe estar seguida de una lectura más ‘productiva’,
detallista, claramente deconstructiva que explore las tensiones, los cabos
sueltos, las pequeñas ‘aperturas’ del texto que las lecturas clásicas tienden a
cerrar y a posponer como un problema para otro día” (Caputo 2009, 95); que
transite por los caminos periféricos y se aventure “por regiones inexploradas”
(Caputo 2009, 95). Jacques Derrida tardó tiempo en lograr esta segunda lectura
del Manifiesto. Reconoce su fallo y la falta de responsabilidad teórica al no
haber considerado antes el espectro, “los más manifiesto del Manifiesto”. En la
relectura de este texto se da cuenta no sólo del gran valor que tienen Marx y
Engels al reconocer ellos mismos el envejecimiento y la transformación que
tendrán en el futuro sus propias tesis, sino la claridad que muestran en el
estudio de la globalización política, acerca de la infraestructura económica,
el derecho internacional y el nacionalismo, entre otros aspectos. "Ningún texto de la tradición parece tan lúcido sobre
la mundialización del curso de la política, sobre la irreductibilidad de la
técnica y de los media…" (Derrida
2006, 14). Afirma, sin asomo de duda, que sin Marx no hay porvenir: “sin
la memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx, de su
genio, de al menos uno de sus espíritus. Pues ésta será nuestra hipótesis o más
bien nuestra tendencia: hay más de uno, hay
más de uno de ellos, debe haber más de uno de ellos” (Derrida 2006, 14).
Es
necesario buscar en esos distintos Marx, en sus lenguajes diversos, de modo
similar a como lo hizo Maurice Blanchot, a quien el mismo Derrida cita. En Leer a Marx, Blanchot (2006, 123)
advierte la presencia de una pluralidad de lenguajes, de “tres clases de
palabras” que no sólo no son opuestas, sino más bien yuxtapuestas. La primera
se refiere a Marx como “escritor de pensamiento”, referido a la reflexión, la
segunda es el lenguaje político, mientras la tercera se refiere al discurso
científico (Blanchot 2006, 124). “Marx no vive cómodamente con esta pluralidad
de lenguajes que siempre chocan y se separan de él. Aun cuando esos lenguajes
parecieran converger hacia el mismo fin, no podrían ser retraducidos el uno en
el otro, y su heterogeneidad, la diferencia o distancia que los descentra, los
vuelve no contemporáneos y tales que, produciendo un efecto de distorsión
irreductible, obligan a aquellos que deben sostener la lectura (la práctica) a
un reordenamiento incesante” (Blanchot 2006, 126). No podemos permitirnos
pensar por tanto en “el verdadero Marx”, visto sólo desde una perspectiva, sea
científica, política o filosófica, como ocurre con frecuencia. No se trata de
encontrar en Marx un sentido e interpretación únicos, o intentar descubrir el
mismo sentido en todos sus textos.
En
una lectura posterior es posible detenerse en aspectos que parecen divergentes
o marginales respecto de los encontrados cuando se da la primera lectura. Si en
ésta el lenguaje parecía ser consistente, en una posterior formas expresivas
disímbolas comienzan a sobresalir. El
Manifiesto nos da una muestra de ello. Al menos se perciben los juegos de
lenguaje político y científico. Enunciados de distintos órdenes se encuentran y
se enlazan unos con otros: la historia de las sociedades, como historia de la
lucha de clases, se localiza en el mismo texto donde también tiene cabida la
sentencia: “Proletarios de todos los
países, uníos”. Dos tipos de enunciados divergentes conviviendo en el mismo
documento: descriptivo el de la ciencia y prescriptivo el llamado a la acción
política.
No
considerar como el fundamento del Manifiesto los enunciados sobre el desarrollo
de la burguesía y del proletariado y su necesaria existencia antagónica, le
permitió a Jacques Derrida[2]
concentrarse en el comienzo de la obra, en algo que Marx no vuelve a tocar en
el resto de este texto, en la figura espectral, en el fantasma que recorre
Europa y la forma de ser acosado por “todas las fuerzas de la vieja Europa”
(Marx y Engels 1971, 31), por las élites en el poder. Pocos o nadie antes de
Derrida habían concentrado su atención en el uso y en el análisis de las
imágenes fantasmagóricas: “Al proponer este título, Espectros de Marx, estaba
pensando inicialmente en todas las formas de un cierto asedio obsesivo que me
parece organizar la influencia dominante en el discurso de hoy. En el momento
en que un nuevo desorden mundial está intentando instalar su neocapitalismo y
su neoliberalismo, ninguna denegación ha conseguido liberarse de todos los
fantasmas de Marx. La hegemonía todavía organiza la represión y, por tanto, la
confirmación de un asedio. El asedio pertenece a la estructura de toda
hegemonía” (Derrida 2006, 45-46).
Sobre
un terreno de lenguajes plurales es donde Derrida sembrará su trabajo
deconstructor. Antes del Manifiesto, en La
Ideología Alemana, tal vez más que en otras obras, el uso del lenguaje
metafórico y fantasmagórico se vuelve intenso y una gama amplia de vocablos
irán apareciendo conforme la crítica se extiende sobre todo a Max Stirner:
“Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí
mismos, acerca de lo que son o lo que debieran ser. Han ajustado sus relaciones
a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etcétera. Los frutos de su
cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han
rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las
ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran” (Marx
y Engels 1974, 11). El lenguaje fantasmagórico es usado sin ningún sigilo. A
las ideas falsas les agregan otras expresiones como “abstracciones […]
separadas de la historia real”, “reflejos ideológicos”, “formaciones
nebulosas”, “pueriles fantasías”, “dogmas”, “seres imaginarios”, “espectros” y
“quimeras religiosas”, entre otros.
En
el apartado de El Capital sobre el
fetichismo de la mercancía, siguiendo el rastro a lo hecho antes en la
ideología alemana y en el Manifiesto, se servirá de un lenguaje fantasmagórico
y se referirá a la mercancía como “un objeto endemoniado, rico en sutilezas
metafísicas y reticencias teológicas” (Marx 1976, 87), como “cosa
sensorialmente suprasensible”, con carácter “místico”, e intenta averiguar la
procedencia de este “carácter enigmático
que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía” (Marx 1976, 88). El análisis deconstructivo
revela los mecanismos por medio de los cuales un discurso otorga privilegios a
un concepto en detrimento de su opuesto. Derrida encuentra que el valor de uso
ayuda a orientar el análisis de la manera como lo fantasmagórico ocupa el
cuerpo de la mercancía en cuanto valor de cambio, afirmando que valor de uso y
valor de cambio son dos cosas distintas siempre en relación mutua.
En
El 18 Brumario se repite el mismo
hecho. Aquí Marx construye el famoso enunciado de la historia hecha por los
propios hombres, sólo que no a su libre albedrío, sino por la tradición que les
ha sido heredada por el pasado, por “las generaciones [que oprimen] como una
pesadilla el cerebro de los vivos” (Marx 1973, 408). El análisis coyuntural de
Marx sobre el golpe de Estado de Luis Bonaparte también incorpora una serie de
términos donde los espectros, las ilusiones y la “veneración supersticiosa”
ocupan su lugar en el análisis de la relación de fuerzas políticas y la lucha
de clases.
Derrida
así lo considera: “El 18 Brumario de
Luis Bonaparte se despliega una vez más, en la misma frecuencia, como una
espectropolítica y una genealogía de los fantasmas o, de modo más preciso, como
una lógica patrimonial de las generaciones
de fantasmas. Marx nunca deja ahí de conjurar y de exorcizar” (Derrida
2006, 133).
El
abandono del fundamentalismo deja el terreno libre para la tarea
deconstructiva. ¿Qué es lo que se busca en los textos, si no es el origen o el
fundamento, la homogeneidad o unidad de la obra? La respuesta es inmediata: las
fisuras, las rupturas, lo heterogéneo, lo extraño –como el fantasma encontrado
en el Manifiesto. Ante este primer fantasma las interrogaciones pueden comenzar
a formularse a granel sobre su existencia y formas, su procedencia y efectos,
apariencia y otras más. Se buscará entonces en otros textos del mismo autor -se
le da seguimiento- para rastrear la presencia de espectros, de espíritus igual
que de lenguajes diversos.
Lo
primero a resaltar en Derrida es su incursión por aquellas rendijas
desapercibidas por la lectura común y corriente. A pesar de ello, quiere ser
fiel a la visión de Marx y del marxismo, sólo que a un tipo especial, el
crítico, el alejado de los aparatos, no el de la totalidad ni el
institucionalizado por ningún Estado, proponiendo una lectura distinta de
aquellos quienes aún se consideran marxistas modernos tanto como a sus
opositores. Para este autor, se debe reconocer y proseguir la herencia crítica
de Marx, aunque ello no debe entenderse como una aceptación completa o total de su teoría,
como una verificación de lo dicho por él, porque ello significaría repetir lo
hecho hasta hoy, dejarlo intacto. Se trata de destruir, aislando algunos de los
elementos tratados por aquél, de separarlo de algunos de sus fantasmas. Por
ejemplo,
…se puede hablar de discurso dominante o de representaciones e ideas dominantes, y referirse, de esta manera, a un campo jerarquizado y conflictivo sin suscribirse necesariamente al concepto de clase social por medio del cual Marx determinó tan a menudo, de manera especial en La Ideología Alemana, las fuerzas que luchan por el control de la hegemonía. E incluso, simplemente, el Estado. Cuando, por ejemplo, al evocar la historia de las ideas, el Manifiesto declara que las ‘ideas dominantes (die berrschenden Ideen) de una época han sido siempre las ideas de la clase dominante (der herrschenden Klasse)’, no es discutible para una crítica selectiva el filtrar la herencia de este enunciado para conservar de él esto en lugar de aquello. Se puede seguir hablando de dominación en un campo de fuerzas suspendiendo no solamente la referencia a ese soporte último que sería la identidad y la autoidentidad de una clase social, sino también suspendiendo el crédito concedido a lo que Marx llama la idea, la determinación de la superestructura como idea, representación ideal o ideológica, de hecho, incluso la forma discursiva de esta representación (Derrida 2006, 69).
Los
textos de Marx pudieran tener una gran actualidad en diversos dominios si se
tiene cuidado en no seguirlos al pie de la letra ni tratar de ser un marxista
consumado. Por el contrario, afirma el filósofo francés, es necesario separarse
tanto de las reinterpretaciones más modernas del marxismo como de las
antimarxistas rescatando, como se ha insistido, el aspecto crítico. Por
ejemplo, hace falta un cuestionamiento a los poderes mediáticos actuales, sobre
todo a su capacidad de poner en jaque
tanto a la democracia electoral, como a la representación política. Como es el
caso del debilitamiento y la pérdida de respeto actual, en un gran número de
sociedades denominadas democráticas, a los políticos profesionales y a los
líderes de partido, no debido por cierto a su incompetencia, sino a un poder
mediático establecido. “El mismo poder mediático acusa, produce y amplifica a
la vez esta incompetencia del político tradicional: por una parte, le sustrae
el poder legítimo que recibía del antiguo espacio político (partido,
parlamento, etc.), pero, por otra parte, le obliga a convertirse en una simple
silueta, si no en una marioneta en el teatro de la retórica televisiva. Antes
se le consideraba actor de la política, ahora corre a menudo el riesgo, como es
bien sabido, de no ser más que actor de televisión” (Derrida, 2006, 99-100). Y
del mismo modo,
sin sospechar de la idea jurídica en sí misma, uno puede todavía inspirarse en el ‘espíritu’ marxista para criticar la pretendida autonomía de lo jurídico y denunciar sin descanso la toma de control de hecho de las autoridades internacionales por potentes Estados-nación, por concentraciones de capital tecno-científico, de capital simbólico y de capital financiero, de capital del Estado y de capital privado […]En vez de cantar el advenimiento del ideal de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia, en vez de celebrar el ‘fin de las ideologías’ y el fin de los grandes discursos emancipatorios, no desatendamos nunca este hecho macroscópico, hecho de innumerables sufrimientos singulares: ningún grado de progreso le permite a uno ignorar que nunca antes, en cifras absolutas, nunca en la tierra tantos hombres, mujeres y niños han sido sojuzgados, conducidos al hambre o exterminados de la tierra (Derrida 2006, 105-106).
La
crítica marxista, debiendo quedar abierta a su propia reinterpretación, pudiera
mantener su eficacia sólo si podemos adaptarla para poder discutir las
circunstancias del mundo actual, las leyes del mercado y el capital financiero
o espectral. En la esfera de lo político puede quedar referida a la democracia
parlamentaria y los mecanismos de representación, a los derechos humanos tanto
como a los conceptos de igualdad, libertad, fraternidad, y a las relaciones
dignas del ciudadano (Derrida 2006, 108). Lo anterior requiere diferenciar este
espíritu de Marx de aquellos “que lo remachan al cuerpo de una doctrina
marxista, a su supuesta totalidad sistémica, metafísica u ontológica (de modo
notable al ‘método dialéctico’, o a la ‘dialéctica materialista’), a sus conceptos
fundamentales de trabajo, modo de producción, clase social y, por consiguiente,
a la historia completa de sus aparatos (proyectados o reales: las
Internacionales del movimiento obrero, la dictadura del proletariado, el
partido único, el Estado y, finalmente, la monstruosidad totalitaria)” (Derrida
2006, 110-111).
Se
deben reelaborar de modo crítico conceptos clave como el de Estado, soberanía
nacional y ciudadanía, tarea no posible sin la referencia a la problemática
marxista y a su postura “sobre el Estado, el poder del Estado y el aparato de
Estado, sobre las ilusiones de su autonomía de derecho con respecto a fuerzas
socio-económicas, pero también sobre las nuevas formas de una decadencia o, más
bien, de una nueva inscripción, de una nueva delimitación del Estado en un
espacio que ya no domina y que, además, no ha dominado nunca por sí mismo”
(Derrida 2006, 117).
A
lo anterior se puede añadir que, bajo la agudización en las sociedades actuales
de la crisis de representación política y de la llamada democracia electoral,
del predomino de las instituciones financieras internacionales y los organismos
rectores en el mundo capitalista; frente a los incrementos de las desigualdades
económicas sociales y políticas; ante el escamoteo de los elementales derechos
del ciudadano y la simulación democrática sobre todo en las sociedades
emergentes; ante la corrupción, violencia e inseguridad que atan la vida de los
individuos al temor, la deconstrucción puede ayudar con un planteamiento
alterno de tal problemática. La destrucción de los esquemas, de los
tradicionales términos antagónicos, y la recuperación del espíritu crítico de
Marx serán de gran utilidad para poder construir caminos alternos en el mundo
por venir. Existen varios mundos por deconstruir, lo mismo el de la vida
cotidiana, -en la cual también está sedimentada la metafísica y una turba de
fantasmas que asedian esa vida-, que el de los discursos de la clase política y
de la teoría política --comenzando con el contrato social y el iusnaturalismo, siguiendo
con la democracia representativa-- o el mundo de la inseguridad, de la crisis
de derechos humanos, sobre todo en América Latina, y de la desigualdad en el
mundo.
Conclusión
La
deconstrucción, pudiendo ser entendida como de(strucción)-construcción, se
propone suspender y relevar las oposiciones metafísicas tradicionales usadas
por la filosofía, desde los antiguos griegos hasta el mundo moderno.
Deconstruir un discurso implica apartarse de las ideas esencialistas o
fundamentalistas y de la versión dominante. Desde este punto de vista se deben
realizar siempre dos lecturas. Y, aunque la primera es importante, se hace
necesaria una segunda muy distinta. Es la lectura heterogénea que destruirá y
reconstruirá los conceptos básicos del marxismo, en el caso aquí abordado.
Para
el modo clásico de pensar a Marx, su esencia está contenida en sus tesis más
leídas, más homogeneizadas: acerca de la lucha de clases, del Estado como
aparato al servicio de la clase dominante, la historia de las sociedades
considerada desde la perspectiva de la concepción materialista, del modo de
producción, de la oposición entre valor de uso y el valor de cambio.
La
deconstrucción abre una ruta alterna para leer las obras de éste. La segunda
lectura revela y hace aparecer el lenguaje fantasmagórico del Manifiesto y de La Ideología Alemana. Pero también de El 18 Brumario y de El Capital. Si existen varios
fantasmas, varios espíritus en Marx, es necesario retornar a uno de ellos para
ver a través de su mirada los problemas acuciantes del capitalismo, las crisis
de representación política y la simulación de la democracia; la enorme
influencia de los mass media en la
vida política; las desigualdades y la justicia; la crisis de los derechos
humanos; la inseguridad, sobre todo en las sociedades emergentes, y el papel de
los poderes internacionales predominantes.
Pero
si es necesario que el Marx por recuperar sea el del espíritu crítico, también
es un requisito la crítica a los aspectos tradicionales de éste, como su
adhesión a las totalidades, a la lucha de clases, la dictadura del
proletariado, o al Estado como aparato de una clase para el dominio de otra. Es
requisito tomar distancia del discurso que considera a la vida organizada por
parejas de términos opuestos, para recuperar la pluralidad y la diferencia en
las múltiples formas sociales de existencia.
[1] Hablar de dos lecturas no significa que sea suficiente con leer dos veces el mismo texto o discurso. Lo que se requiere en realidad es una gran cantidad de relecturas aunque, he aquí lo importante: de dos formas distintas.
[2] No significa que la deconstrucción descarte las ideas explícitas de Marx o las más usuales, sino que su atención se centrará más en aquel aspecto que fue menos trabajado por éste y retraducirá después las unidades consideradas antes como la centralidad del discurso.
Bibliografía
Blanchot, Maurice. 2006. Escritos políticos. Buenos Aires: Libros
del Zorzal.
Derrida, Jacques. 1986. De la gramatología. México:FCE.
-----
2006. Specters of Marx. New York, NY:
Routledge.
Derrida,
Jacques y John D. Caputo. 2009.La deconstrucción en una cáscara de nuez. Buenos Aires: Prometeo.
Gadamer, Hans-Georg. 1989.
Destruktion and Deconstruction. En Diane P. Michelfelder y Richard
E. Palmer. Dialogue and Deconstruction:
The Gadamer-Derrida Encounter. Albany, NY: State University of New York
Press.
Marx, Karl.
1973. El 18
brumario de Luis Bonaparte. En C. Marx y F.
Engels. Obras Escogidas T. I. Moscú: Editorial Progreso.
----- 1976. El capital, T. I, Vol. I. México: Siglo XXI.
Marx, Carlos y Federico Engels.
1971.El manifiesto del partido comunista.
Pekín: Ediciones en lenguas extranjeras.
----- 1974. La ideología alemana. México: Ediciones de cultura popular.
0 comentarios:
Publicar un comentario