Entrevista con Carles Feixa
LAS JUVENTUDES ANTE LOS “ESPEJOS”CONVULSOS
.
“La juventud es
un espejo deformante de su realidad social”.
Carles
Feixa
Los espejos
convulsos del siglo XXI
La obra científica de Carles Feixa Pàmpols
es única y fundamental para comprender el problema de las generaciones y los
ciclos de vida en Iberoamérica. Durante más de 30 años, el antropólogo catalán
ha tomado la tarea de investigar con miradas antropológicas, históricas y
sociológicas, la puesta en escena de las generaciones en el “teatro de la
hegemonía” en las sociedades modernas; del estudio de historia oral de las
distintas generaciones de su ciudad natal Lleida, pasando por las etnografías
de los punks y chavos banda de Nezahualcóyotl o las culturas
juveniles de fin de siglo, hasta las pandillas trasnacionales como los Latin Kings en Barcelona, la Generación@
o los novísimos movimiento sociales
de la generación indignada en toda
Europa.
Desde México, internet se ha vuelto
medio y espacio privilegiado para conocer sus numerosas investigaciones; desde
libros, capítulos de libros, artículos de investigación, proyectos de
intervención social, colaboraciones de prensa, videos, películas, entrevistas,
donde es posible vislumbrar su amplio e incesante interés científico en
temáticas sociales como las relaciones generacionales, culturas juveniles, violencias y migraciones
juveniles, bandas latinas y sus organizaciones culturales, las nuevas
tecnologías o los nuevos movimientos sociales.
Durante la década de 1990 rescató la
añeja idea de “la juventud como metáfora del cambio social” desarrollada por
el grupo intelectual de filiación marxista aglutinado en la llamada Escuela de
Birmingham, al igual que los usos del concepto de hegemonía propios de la antropología italiana y la
historiografía inglesa. Esta perspectiva ofreció a la investigación en
juventud de aquellos años un cambio en la “manera de mirar” el problema, que
transfirió el énfasis de la marginación a las identidades, de las apariencias
a las estrategias, de lo espectacular a la vida cotidiana, de la delincuencia
al ocio, de las imágenes a los actores (Feixa y Porzio, 2004).
Estas “vidas ocultas” son uno de los
supuestos teóricos principales en la definición queFeixa plantea sobre las
culturas juveniles, respecto de que éstas se crean y reproducen en espacios,
prácticas y representaciones paralelas al mundo institucional, en los
intersticios que el mundo adulto deja al joven fuera de su control, de su
mirada, de su juicio, ya sea familiar o escolar. Esto no significa que no
exista interacción entre ambos “mundos”.
Las crisis recurrentes de todo tipo y los cambios
súbitos que experimentan las sociedades occidentalizadas contemporáneas, esto
es, el movimiento dialéctico entre los procesos hegemónicos globales y los
locales que dejan al sujeto y grupos sociales frente a frente con lo intercultural, lo intersubjetivo, y por
si fuera poco a lo virtual, ponen de manifiesto que ya no es posible ni
correcto caer en discursos y explicaciones metafísica que atribuyen a la “mano
invisible” del mercado el producir o generar directamente las culturas
juveniles.
Ni las nuevas
tecnologías de comunicación, ni el internet o el consumismo posmoderno han
creado por si solos a las culturas juveniles. Pensarlo así sería “disculpar”,
borrando el contexto histórico-social donde estas emergen, olvidando las
relaciones sociales cristalizadas y naturalizadas de exclusión, desigualdad,
subalteridad, insatisfacción, desesperanza, invisibilidad, que las
caracterizan.
En los albores convulsos del siglo XXI,
donde las juventudes han emergido de nueva cuenta como un sujeto social
primordial para comprender el presente y futuro de nuestras sociedades, el
reconocimiento del trabajo científico del Carles Feixa es de relevancia si se
quiere ir más allá de
postulados teóricos y lógicos abstractos, hasta llegar a los contextos
concretos que vuelvan visibles las relaciones sociales que sirven de base
sociocultural a los comportamientos y representaciones de las juventudes. Esto
no es de menor importancia, ya que como dice Feixa, hoy el estudio de las
juventudes es una de las formas más fecundas para seguir el ritmo de la
evolución social.
SEIS PREGUNTAS URGENTES
RAMV: Una
de las tesis principales de sus trabajos antropológicos sobre juventudes, es
que estas son un “espejo deformante de la realidad social”. Partiendo de esta
idea germinal, ¿qué características tiene la imagen que proyecta el espejo del
siglo XXI en las sociedades occidentales?¿Sus contornos son definidos más por
las nuevas tecnologías de la comunicación o por las desiguales sociales
contemporáneas?
CFP: La
juventud sigue siendo espejo. Y espejo deformante en algunos momentos y
lugares. Pero se ha ampliado mucho el foco de posibilidades de juegos de
hegemonías y contrahegemonías, de alternativas donde la juventud se ve
implicada. Es decir, cuando elaboramos la noción de la juventud como metáfora en
los años ochentas, había un catálogo de maneras de ser joven. En realidad,
desde los años sesentas hasta los ochentas las culturas juveniles tenían un
catálogo de posibilidades delimitadas, con etiquetas, nombres, coyunturas, de
presencia pública, concretas y visibles.
Pero
desde fines de los años noventas, básicamente con todas las consecuencias de la
globalización y sobre todo del impacto de las ciberculturas, las posibilidades
de ser joven se han ampliado al infinito; el catálogo de las llamada tribus urbanas ha pasado de ser un
“comercio de barrio” al “hipermercado” donde las marcas, las variedades y las
modalidades son muy numerosas. El “espejo” refleja no sólo las contradicciones
y los conflictos como antes, sino que también puede reflejar muchas situaciones
ambiguas o intermedias; cuestiones de adaptación, de consumismo, de cooptación,
de sinergia, de intercambio, lo que por una parte hace más atractiva la
investigación, pero por otra parte, complica la compresión de los códigos para
interpretar las manifestaciones juveniles. Ya que hoy son mucho más herméticos,
más complejos, no hay algunos pocos idiomas, si no que es la torre de Babel.
Vivimos
en una juventud donde la torre de Babel se multiplica y donde el investigador
debe estar atento para captar las distintas modalidades que van surgiendo. Los
momentos de crisis como la actual, la crisis financiera internacional que en
Europa es más latente que en México o en otros lugares, resitúa la edad juvenil
en un nuevo contexto; la juventud vuelve
a ser signo de contradicción en parte por el problema flagrante del paro
juvenil y de los nuevos movimientos sociales que han emergido. Pero al mismo
tiempo hace más difícil interpretar el sentir de los códigos de conducta
juveniles, que no son unívocos ni cuando protestan ni cuando están pasivas, la
juventud es sólo una metáfora unidireccional, sino que suele ser
multidireccional.
RAMV: ¿Tiene
la mirada teórica contemporánea de Feixa un mapa donde ubicar las diversas
maneras en que se presenta la condición juvenil en las distintas regiones del
mundo, como la Comunidad Europea, Medio
Oriente, Asia, o Latinoamérica? En este sentido, ¿se debe pensar las diversas
temáticas de juventud desde contextos de globalidad, localidad o de la llamada
glocalidad en estas sociedades?
CFP: Mi impresión es que
la diversidad geográfica, en cuanto afecta a la cultura juvenil, hoy es menos
relevante que otras diversidades que atraviesan los espacios, lo geográfico o
el lugar. El lugar es cada vez menos, no desaparece del todo, que al igual que
el concepto de clase sigue siendo
fundamental para entender las diferencias, pero en el estudio de campo, en el
estudio etnográfico, la localidad deja de tener un papel central como lo había
tenido en el pasado, y la mayoría de las culturas juveniles contemporáneas son culturas glocales desde su origen.
Es
decir, aunque aparezcan inicialmente en algún lugar del globo, el origen
condiciona menos su destino que en el pasado. En el pasado los rockers y los mods siempre tuvieron un sello británico muy marcado, los beatniks y los hippies siempre tuvieron un sello californiano también muy marcado.
Hoy si acaso la novedad es que los “focos de infección”, como decía mi viejo
amigo y colega mexicano, Elitio Baco, un intelectual orgánico de los Mierdas Punks tristemente fallecido, los focos de infección
de la cultura juvenil ya no son centrales, no son anglosajones en su origen,
sino que son profundamente internacionales. En realidad, los focos principales
hoy vienen de Asia, vienen del sudeste asiático, y vienen a veces de zonas
marginales.
Por
ejemplo, algunas zonas de alta conflictividad social y criminal en México y
Colombia, desde el punto de vista de la creatividad musical y cultural son
focos que contaminan en el buen y en el mal sentido todo el planeta. Ya no
digamos de la cultura manga o de la
cultura de las novísimas tecnologías, que más que en San Francisco o en
California, se producen y se inventan en Hong Kong, en Corea o en Dakar a
veces, en los lugares más alejados del planeta. Pero en parte debido a la
movilidad física de la mayoría de los jóvenes por razones de migración
económica, de movilidad estudiantil y sobre todo a la movilidad virtual de los
jóvenes del planeta; estas identidades geográficas se hibridan desde su origen.
RAMV: Desde
los últimos treinta años el modelo sociocultural neoliberal dirige de forma
consensuada o no, tanto los programas políticos-económicos como todo un sentido
común y una visión del mundo en diversas regiones del mundo. Con distintas
intensidades se ha hecho la hegemonía cultural, aún las dantescas experiencias
de desigualdad social que provoca. Considerando sus ideas sobre este pasado
inmediato, bajo el tema de los “Indignados” españoles o la Generación @, ¿qué presente y futuro observas en las
juventudes que viven bajo esta forma de sociedad?
CFP: De entrada no me
gusta hablar de neoliberalismo, puesto que una cosa que ya existe de cuando
menos 35 años ya no es tan neo, no tiene
nada de nuevo. Es algo retrogrado, es el viejo liberalismo. No el viejísimo, no
el liberalismo de Adam Smith que por cierto, es un liberalismo que yo admiro y
que en buena parte comparto, sino que es un liberalismo ultra económico que
surge en la era reaganeana y thatcheriana de los años ochentas, posterior a la
anterior crisis y que fue una salida ultraconservadora a la reestructuración
anterior del sistema económico. Pero que en realidad yo creo que acabó después
del ochenta y nueve con la caída del Muro de Berlín. Se acabó el enemigo y este
neoliberalismo dejó de ser neo y pasó
a ser la conservación del sistema imperante, que en el fondo tenía muy poco de
liberal.
Por
ejemplo, como el Partido Popular en España aplicó estas políticas neoliberales,
de liberal tuvo muy poco, porque supuso una recentralización del Estado, una
vuelta a un tipo de estructura política muy conservadora y muy establecida; en
el caso de Cataluña ha tenido un efecto dispersor del movimiento
independentista que pese a que no se entienda desde fuera o que se vea como un
movimiento nacionalista clásico, tiene mucho de contestación a una forma de
estatalización y de centralismo que no es nada moderno. Pero más que de neoliberalismo prefiero hablar de ultraliberalismo o hiperliberalismo, que se convierte en una religión en la cual uno
debe creer. Nada se pone en cuestión. El Estado se pone al servicio de los
intereses de un gobierno mundial de transnacionales, en el que con la creencia
de que la competencia da buenos frutos, en realidad se está legitimando el
gobierno de unos pocos sobre la totalidad de la población.
Contra
ello, las armas clásicas del comunismo, del marxismo decimonónico, tampoco son
útiles puesto que suponían una contestación intelectual y social a un tipo de
capitalismo que ya no existe. Tampoco podemos confiar las fuerzas en la
dispersión de movimientos sociales contemporáneos, la extrema heterogeneidad de
muchos de estos movimientos que pueden tener un sentido muy preciso en su
contexto local o en su objetivo específico, pero que tienen dificultades para
convertirse en una alternativa al ultraliberalismo.
Desde
el punto de vista intelectual, entiendo que es necesario recuperar, volver a
los clásicos, del mismo modo que los liberales deberían volver a Adam Smith o a
los clásicos del liberalismo, sacarse la intoxicación que supuso su
simplificación en el siglo XX; del mismo modo el pensamiento crítico debe
volver a algunos textos de Marx y de Engels. Pero yo creo que también Gramsci
es un autor que debe ser recuperado, que ha pasado a ser olvidado y los
investigadores en ciencias sociales no leen a Marcel Mauss, no leen a Marx y no
leen a Gramsci, y en cambio se quedan con los últimos autores posmodernos o con
Foucault. Leer Foucault sin haber leído a los anteriores es empezar la casa por
el tejado.
Mi
aproximación a Gramsci se centra en el concepto de hegemonía cultural, porque no es sólo hegemonía política sino que
su gran aportación es entender la forma de vida, el folclor como el refiere sobre el sur de Italia, el folclor como condensación de la cultura
y para cambiar la estructura social en una sociedad uno debe no sólo hacer un
cambio en las relaciones de poder, sino proponer un cambio en la dinámica
cultural. En la era digital esto es más necesario que nunca, puesto que las
desigualdades que emergen son más lacerantes y a las desigualdades de clase del
obrero y del burgués de siempre, hoy se añaden otras muchas desigualdades
producto de las movilidades, de las migraciones forzadas como una nueva forma
de esclavitud, que no se ve como esclavitud sino que como una búsqueda de caminos
económicos, y que es quizá una de las más importantes del siglo XXI: la desigualdad generacional.
Es
decir, la falta de equidad generacional es una desigualdad que atraviesa al
resto, y que a diferencia del pasado que podíamos decir que era una desigualdad
que se moría con el tiempo, era una enfermedad que desaparecía con el tiempo
para algunas clases, es decir, para los jóvenes de los sectores privilegiados,
de las clases medias o de occidente, hoy en cambio incluso los jóvenes
occidentales de clase media padecen una situaciones de explotación, de exclusión,
de falta de acceso al mercado laboral, al poder político, que los convierte en
sujetos disponibles para promover no una revolución, puesto que ya no estamos
en tiempos de grande revoluciones, sino en todo caso una revolución cultural,
no en el sentido maoísta sino en el sentido digital.
Internet
de tercera generación que es a donde estamos yendo, la Generación @ es la internet 1.0, la Generación hashtag es la internet 2.0
de las redes sociales, y ahora están empezando a construirse los albores de un
internet 3.0 que no sé cómo se denominará ni como lo conoceremos, pero que
permitirá, entiendo yo, o al menos es mi intuición como investigador social, la
hibridación entre hombre y máquina. Y la hibridación entre hombre y máquina
puede convertirnos en esclavos. Esta conexión entre cultura y tecnología la
protagonizarán esos jóvenes excluidos del sistema, que no pueden integrarse con
el mercado laboral que a veces se les llama los Ninis como en España y México, pero que son los sujetos, no el
nuevo lumpen proletariado del que
Marx pensaba cuando era un sujeto revolucionario, sino cuando forman la nueva
clase obrera. Una nueva clase obrera que no produce, que no trabaja, bueno, que
sí trabaja, pero que no produce beneficios para el sistema, pero que del mismo
modo puede imaginar otro mundo en el cual la vieja utopía “a cada cual según
sus necesidades, de cada cual según sus capacidades”, sea sino posible al menos
imaginable.
RAMV: Ampliando
la pregunta anterior, si definimos sucintamente la noción de hegemonía como un
proceso consensual de dominación
simbólica en un tiempo y un espacio, ¿qué posición y qué papel desempeñan
actualmente en esa diputa las juventudes como sujeto subalterno? ¿Comparten
esta condición con el obrero o el migrante? ¿Y cómo se ubican en las
teorizaciones sociales contemporáneas sobre agencia, estructura, dominación,
emancipación, hegemonía y contrahegemonía?
CFP: La hegemonía según
Gramsci era un sistema de dominación no a través de la fuerza o de la política
o de la economía, de lo material, sino a través de las ideas, a través de lo
cultural. La gran intuición de Gramsci es concebir el poder de la cultura para
adormecer pero también para despertar, para resistir, para cambiar las situaciones
sociales. Obviamente él escribía en los años treinta en la cárcel, y se publica
en los años cuarenta, cuando no se había producido todavía la revolución de los
medios de comunicación de masas, ni se podía imaginar lo que implicaría la
revolución digital. Si había aparecido ya una cierta cultura de masas, unos
medios de comunicación potentes que para Gramsci eran un poderoso espacio de
lucha simbólica y cultural.
En
el siglo XXI la noción de hegemonía sigue siendo válida pero debe de
actualizarse para adaptarse, responder, a la infraestructura y a la superestructura
del siglo de la sociedad red. En una
sociedad red en la que sigue habiendo una relación Norte-Sur, dominación y
subalternidad vigente, pero en que las líneas de cruce son mucho más oblicuas,
siguiendo la categorización de García Canclini en “culturas híbridas”. Y ahí es
donde los jóvenes tienen un papel fundamental como “espejo”, como antes
decíamos, pero también como reflector,
como caleidoscopio, en el cual la luz, los haces de luz de la dominación
cultural se exponen bajo otros colores y bajo otras perspectivas; se
descomponen, se deconstruyen , en términos neoestructuralistas, para armar
otras miradas y otros contornos. Unos contornos que por una parte son utópicos,
puesto que imaginan otros tipos de sociedad. Pueden ser también escapistas,
huyen de lo negativo y se refugian en paraísos artificiales, pero también
pueden ser pequeños microcosmos que nos ayuden a entender el porvenir. Y el
porvenir es la proyección hacia el futuro, es la única manera de comprender el
presente y el pasado.
Para
ello, el reto de los investigadores sociales del presente es actualizar la
noción de hegemonía que ya no sólo puede adscribirse a los aparatos del Estado,
el viejo concepto de Althusser, ni tampoco al mercado sino que los poderes hoy
son poderes dispersos pero no inexistentes. De manera que la relación entre
estos poderes hegemónicos y los grupos subalternos, en este caso los grupos
juveniles, deben estudiarse sobre el terreno y este es mi interés ahora. Desde
hace tiempo estudio a grupos juveniles de todo tipo, desde bandas latinas hasta movimientos
indignados, de composición de clase muy distinta, con este objetivo de ver
qué tienen de común, de diferente. Y hay un concepto, una categoría que se está
expandiendo como clave de interpretación de esta realidad, es la categoría del nuevo precariado. La idea de Guy
Standing viene a ser, si no se utiliza de manera simplista, una categoría que
puede dar luz a este tipo de desigualdades que surgen en la era digital.
RAMV: Situándonos
en un contexto local, en la región del noroeste de México, en particular en
Sinaloa y sobre todo en mi ciudad Culiacán, el tráfico de drogas a creado una
subcultura que disputa en muchos sentidos la hegemonía simbólica a las
instituciones nacionales. ¿Cuál es su reflexión sobre la influencia que la
violencia y este tipo de cultura tiene actualmente en las juventudes?
CFP: La visión clásica
para comprender las violencias sociales, incluidas las del narcotráfico y las
de la narcocultura, es la llamada cultura
de la violencia. En México es un concepto que evoca la famosa categoría de cultura de la pobreza de Oscar Lewis,
que se criticó por culpar a los pobres de su pobreza y por reificar o por
“culturificar” las condiciones de vida subalternas. En el caso colombiano la
cultura de la violencia bebe de un arraigo en el tiempo, en la historia, de
formas de violencias cotidianas asumidas por las poblaciones en un contexto bélico
de una guerra interminable; de hecho ahora se acaba, esperemos, pero lleva ya más de medio siglo.
En
cambio yo prefiero utilizar otro concepto que es el de violencias de la cultura. Es decir, no tanto enfatizar como la
violencia se expresa en rituales, símbolos y formas de vida, sino como cada
estructura cultural, y que depende de la hegemonía que se dé en ese momento,
construye un tipo de interacciones humanas, entre los hechos, entre las edades,
entre las clases, entre los países, donde la imposición, la dominación y la
violencia física y simbólica, más simbólica que física, porque la violencia
simbólica del Estado siempre es mucho más potente que la violencia física de
los individuos, se juega y se expresa.
Yo
no he investigado el narcotráfico ni la narcocultura, ni siquiera soy
especialista en drogas aunque me toca a menudo “jugar con la más fea”, pero
entiendo que debe estudiarse el narcotráfico no sólo como un mercado, no sólo
como una estructura criminal o cuestión política, sino sobre todo como un campo
de hegemonía cultural, como una lucha por la hegemonía cultural. Cuando el
Estado falla, o tiene sus lagunas, se infiltra unos poderes que inicialmente
son contrahegemónicos pero que acaban convirtiéndose en pequeñas hegemonías
dentro de un territorio, se empoderan, es como un reino de taifas en la
península Ibérica. Yo acabo de hacer un viaje por Andalucía que en la península
Ibérica, tras la caída del Califato de Córdova que dominaba toda la península,
se dio una serie de fragmentación política de reinos de taifas, donde en cada
localidad, provincia o región, había un señor que dominaba, que fue la base para
el fin de un sistema como al-Ándalus en la España musulmana, que era el más
avanzado de su tiempo. Era el país más desarrollado en términos agrícolas,
comerciales y culturales de esa época, y el fin de al-Ándalus en parte vino por
ese Reino de Taifas que supuso la fragmentación del sistema político.
El
narcotráfico en el fondo nos indica también que las estructuras estatales del
siglo XX, al menos en América Latina o en partes de Asia, pero también en el
centro del imperio en Estados Unidos, se han fragmentado, hay alianzas y
contraalianza entre distintos poderes hegemónicos. Y eso puede ser un síntoma
de la descomposición del sistema pero también un síntoma que nos mueve a
imaginar otro tipo de estructuras políticas menos verticales, más horizontales,
y también la necesidad de establecer formas de gobierno mundial democráticas,
puesto que ahora las que existen no lo son.
RAMV: Dos
preguntas en una para terminar. Desde su experiencia y reconocimiento como
antropólogo en las temáticas de las generaciones, ¿qué relevancia para la
sociedad y las ciencias sociales tiene investigar e invertir en el estudio de las juventudes
contemporáneas?; y ¿cuál sería su “ABC” teórico y metodológico que recomienda
no olvidar a los interesados en estas temáticas de estudio?
CFP: Mi “ABC” teórico y
metodológico es volver a los clásicos. Es decir, leer a Ortega y Gasset, a
Stanley Hall, a Stuar Hall que acaba de morir, a Karl Mannheim, a Parsons,
puesto que estas lecturas sobre las teorías de la juventud emergente cuando se
empieza a construir la categoría social de juventud, nos sirven para
reconceptualizar la juventud contemporánea; les seguimos denominando “la
juventud” pero es algo muy distinto. Esas teorías surgieron en unos momentos en
que el tránsito a la vida adulta era muy rápido, y la juventud era una
categoría política claramente delimitada.
Hoy,
cuando ser joven dura más que ser adulto, y la ambigüedad de ser joven y la
globalidad de ser joven es algo evidente, es más necesario que nunca estudiar a
la juventud. Por eso hoy nadie discute que sea una prioridad. De hecho en la
reunión que acabamos de tener con mi grupo de investigación para un proyecto
europeo, Europa ha diseñado cinco líneas prioritarias de investigación social y
una es sobre juventud. Es un tema clave y central, en Europa por supuesto,
porque es un continente que envejece en términos demográficos, pero que tiene
una juventud muy potente y muy preparada que no se le da el papel que requiere.
Por
eso la llamada juvenología debe renovarse no de la mano de una revolución
generacional, en el sentido de que los jóvenes investigadores como tú nos
echéis del campo a los ya viejitos, puesto que empezamos a estudiar a los
jóvenes cuando éramos jóvenes, hace ya tiempo y ahora ya no lo somos, sino en
un cambio en la hegemonía cultural de la academia intelectual. Es decir, debe
haber jóvenes investigadores que teoricen, no sólo que investiguen, sino que
teoricen sobre lo que está emergiendo en el mundo de la juventud, y que entren
en diálogo con algunos de los que estudiamos a la juventud hace treinta años y
que seguimos haciéndolo, y de ese intercambio puede surgir una nueva manera de
mirar el ciclo de la vida. Porque aunque hablamos de estudios o de sociología
de la juventud, en el fondo lo que estamos realizando es sociología y
antropología de estudios sobre el ciclo vital, sobre la biografía
contemporánea, sobre las nuevas formas de crecer y de vivir en el mundo actual.
Entrevista realizada a Feixa en
abril de 2014, en el Departamento de Estudios Geográficos de la Universidad de
Lleida, España, como un producto académico resultante de la Beca Mixta otorgada
por CONACYT, y como psrte de la estancia de investigación en España durante la
primavera de este año.
Oriundo de Culiacán, Sinaloa, México. Doctor en Ciencias Sociales,
Maestro en Historia y Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma de
Sinaloa.
Una estancia de investigación a México a inicios de la década de 1990,
llevó a Feixa a realizar etnografías sobre las bandas punks de la ciudad de
México, siendo algunos de sus informantes claves los integrantes del grupo de
punk los Mierdas Punks. Este trabajo
antropológico quedó registrado en uno de sus principales obras sobre el estudio
de juventud en Iberoamérica: Feixa, C. (1999). De jóvenes, bandas y tribus.
España: Ariel.
