REVISITACIÓN A GRAMSCI: EL TEATRO DE LA HEGEMONÍA

REVISITACIÓN A GRAMSCI: EL TEATRO DE LA HEGEMONÍA 

Carles FEIXA PÀMPOLS·

En una conferencia impartida en la Universidad de Lleida, Clara Gallini recordaba la importancia que tuvo la noción de hegemonía en el proceso de convergencia entre antropología e historia, experimentado en Italia durante el periodo de posguerra.[1] Entendida en un sentido amplio, esto es, en términos culturales más que estrictamente políticos, la hegemonía indica la lucha por el "poder de palabra" (por la capacidad de expresión) de los diversos actores sociales presentes en un determinado escenario. Esta concepción orientó una determinada tradición de investigación italiana hacia el análisis de la correspondencia entre condiciones sociales y formas culturales, entre cultura hegemónica y culturas subalternas, sin menospreciar los procesos de circulación y apropiación cultural que se dan entre estas diversas esferas, concibiendo la hegemonía, por tanto, como una estrategia dinámica. El objetivo de este artículo es revisar el origen histórico del concepto, así como sondear algunas posibles aplicaciones en la investigación histórica y antropológica.[2]

     En su significación moderna, el concepto de hegemonía deriva del pensamiento de Antonio Gramsci, desarrollado durante los casi diez años de su encarcelamiento por el régimen de Mussolini, y expresado en los célebres Quaderni del carcere. Gramsci intenta describir la forma de dominación propia de las sociedades complejas, que sucede más a través del control de las ideas que mediante el uso de la fuerza.[3] En aquellos países industriales "maduros" que disponen de régimen parlamentario, el poder no suele ejercerse fundamentalmente con mecanismos coercitivos sino que está reforzado por un conjunto de actividades culturales e ideológicas, que son las que organizan el consenso popular y permiten desempeño de una dirección ético-política:

El ejercicio "normal" de la hegemonía, en el terreno convertido clásico del régimen parlamentario, se caracteriza por la combinación de la fuerza y ​​del consenso que se equilibran de formas diversas, sin que la fuerza sobrepase demasiado el consenso, incluso intentando que la fuerza aparezca apoyada sobre el consenso de la mayoría.[4]

     En el universo gramsciano, la hegemonía se opone al dominio (coacción) y se asocia al consenso (dirección intelectual y moral). Si bien la hegemonía suele ejercerse desde posiciones de dominio, también se puede elaborar desde posiciones de subalternidad: un grupo dominante puede no tener la hegemonía (puede no ser "dirigente") y verse forzado al uso de la coerción, de la fuerza; un grupo subalterno puede ser "dirigente" (y de hecho lo será) antes incluso de convertirse en dominante. De esta manera, la fórmula de Marx sobre la ideología de las clases dominantes como ideología dominante se relee de forma mucho más compleja, escindiendo el hecho de ser dominado en el plano económico o político a serlo en el plano cultural.

     Hegemonía y dominio se combinan, en cada situación histórica particular, en proporciones diversas. El dominio siempre conlleva elementos de hegemonía, y la hegemonía se basa en la capacidad real o potencial de ejercer formas de dominio más coercitivo. Por la misma naturaleza inacabada de la obra de Gramsci, el concepto tiende a ser utilizado en contextos diversos, lo que le confiere un grado excesivo de generalidad: se habla así de hegemonía política (de un partido o facción sobre otros), social (de una clase o bloque sobre otros), territorial (de una nación o región sobre otras), económica (de una fuerza económica sobre otros), ideológica (de un discurso intelectual sobre otras) cultural (de una cultura dominante sobre una subcultura), etc. Cierto, la hegemonía cultural se configura en buena medida en función de las relaciones sociales (de la hegemonía social) y de las formas de organización del estado (de la hegemonía política). No se trata, por tanto, de recrear compartimentos estancos, sino de analizar las múltiples articulaciones que se establecen, en cada momento histórico específico, entre poder político, grupos sociales y expresiones culturales.[5]

     En esta idea, el concepto de hegemonía ha sido sometido a una interpretación dogmática, sobre todo de la corriente estructuralista del marxismo, que en una lectura mecanicista de la determinación marxista base-superestructura, la concibe como una especie de autoridad social total, que vendría asegurada por los "aparatos ideológicos del Estado", y prescribiría de forma directa las formas de pensar y de vivir de los grupos subalternos, así como los límites y contenidos de sus expresiones culturales.[6]

     No es ésta, creo, la lectura que se desprende de la obra de Gramsci, que siempre subrayó el carácter histórico y dinámico de una obra hegemónica, y siempre otorgó gran atención a la autonomía relativa de las culturas subalternas (del folklore en la cultura obrera). Conviene recordar que el célebre prisionero redactaba sus cuadernos en un momento en que el fascismo se extendía por Europa. Le preocupaba entender las razones del ascenso, y el fracaso de los partidos comunistas en atraer a las masas. Una de las razones de este fracaso podía ser la falta de reflexión y de acción sobre la necesidad de llevar a cabo una reforma cultural (equiparable al que la reforma protestante había supuesto en el plano religioso). El socialismo no debía concebirse sólo como un cambio político, sino como una verdadera revolución cultural (en un sentido muy diferente, obviamente, al que tomó en los años 60 en la China maoísta).

     De hecho, el mismo Marx consideró la vinculación base-superestructura como una metáfora que tenía la función de subrayar la historicidad de las ideologías, pero que no había que tomar al pie de la letra. Es, sin duda, mucho más fecunda otra metáfora utilizada por Marx en los Grundrisse: aquella que habla de la determinación social de la conciencia como "una iluminación general en la que se mezclan los restantes colores y que modifica sus tonalidades específicas".[7]E. P. Thompson ha sugerido, releyendo esta imagen a partir de la sociedad inglesa del siglo XVIII, otra metáfora muy sugerente sobre el funcionamiento de la hegemonía cultural: más que un "dominio total" sobre los subordinados, o una batalla entre polos antagónicos irreconciliables, la hegemonía puede equipararse al funcionamiento de un "campo de fuerzas", que define los límites externos de los polos magnéticos, pero que no determina la disposición interna de los materiales atraídos:

El concepto de hegemonía es inmensamente valioso, y sin él no sabríamos entender la estructuración de relaciones del siglo XVIII. Pero mientras esta hegemonía cultural pudo definir los límites de lo posible, e inhibir el desarrollo de horizontes y expectativas alternativos, este proceso no tiene nada de determinado o automático. Una hegemonía sólo puede ser mantenida por los gobernantes mediante un constante y diestro ejercicio de teatro y concesión. En segundo lugar, la hegemonía, incluso cuando se impone con fortuna, no impone una visión de la vida totalizadora; más bien impone orejeras que impidan la visión en determinadas direcciones mientras la dejan libre en otros. Puede coexistir (como sucedió en la Inglaterra del siglo XVIII) con una cultura del pueblo vigorosa y autogenerada derivada de sus propias expectativas y recursos.[8]

     En otras palabras: la hegemonía prescribe un marco para percibir la realidad, la carcasa de una estructura de relaciones de dominio y subordinación; pero dentro de esta construcción arquitectónica pueden desarrollarse escenas y dramas diversos. Establece las "reglas del juego", pero no las estrategias ni el resultado de la contienda. Un orden cultural hegemónico intenta enmarcar todas las definiciones competidoras del mundo dentro de su alcance, proporciona el horizonte de pensamiento y acción dentro del cual los conflictos son experimentados y las respuestas son formuladas, pero no define el contenido específico de las ideas, ni las expresiones concretas de los comportamientos. De hecho, el mismo Gramsci recuerda que siempre están en juego definiciones alternativas de la realidad: "Siempre ha habido una lucha entre dos principios hegemónicos";[9] y que la hegemonía puede ser definida como un "equilibrio inestable" entre fuerzas no siempre antagónicas, pero tampoco idénticas:

(…) el grupo dominante se coordina concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados y la vida estatal se concibe como un continuo formarse y deshacerse de equilibrios inestables (…) entre los intereses del grupo fundamental y aquellos de los grupos subordinados, equilibrios en los que los intereses del grupo dominante prevalecen, pero hasta cierto punto. En la historia real estos momentos se implican recíprocamente (…) combinándose y escindiendo en formas diversas.[10]

     La hegemonía no viene dada de una vez para siempre. Debe ser conquistada constantemente; y puede romperse cuando se fractura el equilibrio de fuerzas que la sostiene. En estas situaciones disminuye el "consenso espontáneo" y el dominio puede tomar formas coercitivas: "Tan pronto como el grupo social dominante ha agotado su función, el bloque ideológico tiende a agrietarse y entonces a la ‘espontaneidad’ puede suceder la 'constricción' en formas siempre menos encubiertas e indirectas, hasta las medidas propiamente policiales y los golpes de Estado".  La "salida autoritaria" de una crisis de hegemonía puede ser la más corriente (es lo que puede explicar, por ejemplo, la emergencia de los fascismos en la Europa de entreguerras), aunque la solución puede consistir también en un cambio en la composición del bloque hegemónico. En cualquier caso, la fractura puede adoptar la forma de una "crisis de autoridad":

El aspecto de la crisis moderna del cual uno se lamenta como "ola de materialismo" está vinculado a lo que se denomina "crisis de autoridad". Si la clase dominante ha perdido el consenso, es decir, ya no es "dirigente", sino únicamente "dominante", detentadora de la fuerza coercitiva pura, esto significa justamente que las grandes masas se han alejado de las ideologías tradicionales, ya no creen en lo que creían antes.[11]

     Mientras la obra de Gramsci ofrece un marco para analizar el contenido histórico y social del combate por la hegemonía, la comprensión de los mecanismos concretos de interiorización y legitimación de los discursos hegemónicos pueden ser iluminados mediante los conceptos elaborados por la sociología del conocimiento. En la medida en que la eficacia de un discurso hegemónico se expresa en su capacidad para hacer pensar y comportarse los grupos subalternos en el marco definido por este discurso, es crucial comprender cómo las definiciones "oficiales" de la realidad llegan constituir una "realidad en sí", vivida como tal por parte de los individuos.

     Como dicen Berger y Luckman[12] la construcción de la realidad "objetiva", y su incorporación a la subjetividad, es un proceso social. Desde el ordenamiento más elemental de la vida diaria (percepción del espacio y del tiempo, sistemas de rol y estatus), hasta los sistemas de significación más abstractas (las cosmovisiones), la realidad social, para lograr coherencia y sentido en la mente de las personas, requiere adquirir "objetividad", ser "reificada". Este proceso de reificación se logra mediante lo que se llama "legitimación". Para apoyar la coacción y formar un consenso, las instituciones requieren una legitimación que se expresa en los universos simbólicos. Estos tienen un carácter económico u ordenador: cumplen una función integradora de los componentes heterogéneos que definen una sociedad, ordenando las expresiones compartidas de la vida colectiva, facilitando la orientación de las biografías en la cotidianidad y justificando el papel de las instituciones:

La legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Al llegar a este punto, como hemos visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse mediante los propios recuerdos y hábitos del individuo. La unidad entre historia y biografía agrieta. Para restaurar y volver así inteligibles ambos aspectos, deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos derivados de la tradición institucional. Este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación.[13]

     Mediante los mecanismos de legitimación, algunas definiciones de la realidad, y el poder que las sustenta, pueden llegar a ser vividas como "naturales" y "espontáneas" por parte de los individuos. Pueden ser impuestas por la policía, pero en su mayor parte son ratificadas por un apoyo más social que coactivo: "las teorías son convincentes porque funcionan, o sea, porque se han vuelto conocimiento normal, establecido".[14] Ejemplos: el carácter sagrado del poder de un dictador, la inevitabilidad de la división en clases, la inmadurez natural de los jóvenes, o la inferioridad congénita de las mujeres, acaban convirtiéndose en una "evidencia colectiva" que no precisa ninguna justificación empírica. De hecho, la "construcción social de la realidad" es considerada por estos autores como la forma más sutil y penetrante de coacción de que disponen las sociedades complejas. Y uno de los indicios más visibles que ponen de manifiesto el cumplimiento de una obra hegemónica.

     Así pues, la hegemonía actúa a través de la ideología, pero no consiste (exclusivamente) en "falsas ideas": la realidad se define socialmente, pero las definiciones siempre se encarnan en individuos y grupos concretos. Volviendo de nuevo a Gramsci, propongo distinguir tres terrenos fundamentales en el seno de los cuales se desarrolla el combate por la hegemonía: las instituciones estatales, la sociedad civil y los sistemas rituales y simbólicos. Es en estos marcos donde se formulan las definiciones "oficiales" del mundo, donde la subordinación es vivida e interiorizada (pero también donde estas definiciones, y esa subordinación, pueden empezar a ser cuestionadas y combatidas). Es en estos marcos donde la hegemonía se gana y se pierde, donde actúa la "microfísica del poder".[15]

     a) Las instituciones del Estado son aquellos organismos más directamente vinculados al ejercicio del poder: órganos gubernamentales, leyes, judicatura, policía, sistema escolar, etc. Se trata de instituciones que a través de mecanismos muy pragmáticos -procedimientos burocráticos, disciplina académica, adoctrinamiento político, vigilancia policial, sentencias judiciales, etc.-definen las reglas del juego. Obviamente, el alcance de estos mecanismos dependerá de la naturaleza del estado (desde las formas "duras" del poder totalitario a los sistemas democráticos de los regímenes parlamentarios). La eficacia de la burocracia puede estar mediatizada por el funcionamiento de sistemas de "clientelismo"; la capacidad de la escuela para difundir un discurso hegemónico está en función del grado de escolarización, de la coexistencia de los sistemas públicos y privados, de las formas de control sobre el profesorado; las formas de adoctrinamiento dependen de la existencia de organismos de penetración en la sociedad (organismos de encuadramiento de jóvenes y mujeres, sindicatos verticales, servicios de bienestar y de ocio, medios de comunicación estatales); la extensión del control social sobre la población está mediatizada por los cuerpos policiales, por el grado de independencia de la justicia, por las actitudes populares hacia la ley (de la desconfianza en las campañas de "paz y orden"), etc.

     b) La sociedad civil, en sentido amplio, agrupa a todas aquellas instituciones generadas por los grupos sociales en defensa de sus intereses materiales o culturales: familia, iglesias, partidos, medios de comunicación, sindicatos, asociaciones cívicas y vecinales. En un sentido más restringido, abarca un amplio territorio entre los poderes organizados y el reducido ámbito de los grupos domésticos. Como instancias intermedias entre el poder y los grupos primarios, las agrupaciones civiles son un lugar de confluencia entre las fuerzas que vienen de "arriba" y las aspiraciones que surgen "de abajo", y configuran la especificidad de las sociedades complejas.[16]

     c) Los sistemas rituales y simbólicos, finalmente, ponen de manifiesto las múltiples vías indirectas de transmisión-y de contestación-de la ideología. En efecto, cada vez es más evidente que las luchas sociales y culturales se traducen en "luchas por signos", en luchas para producir y fijar significados: "La lucha entre discursos diferentes, entre definiciones y significados diferentes en el seno de la ideología, es siempre una lucha en torno a la significación: una lucha por la posesión del signo, que se extiende a las áreas más mundanas de la vida cotidiana".[17] Los universos rituales expresan en aquellas manifestaciones informales de la vida cotidiana, no necesariamente integradas en instituciones, que ponen implícitamente de manifiesto el conflicto entre definiciones culturales alternativas. Me estoy refiriendo a la fiesta, el lenguaje, las canciones, los chistes, la sátira, la liturgia, las ceremonias, etc. Como los antropólogos han demostrado ampliamente, los rituales son formas de exposición simbólica del orden y de los procesos culturales: tanto los rituales de orden como los rituales de contestación pueden ser considerados como "dramatizaciones" de la estructura social. Es lo que Sandro Portelli[18] ha llamado "lucha de clases mediante el ritual", y Edward P.Thompson ha descrito como "teatro de la hegemonía":

Cada sociedad tiene su propio estilo de teatro; gran parte de la vida política de nuestras sociedades puede entenderse sólo como una contienda por la autoridad simbólica (...) (En la Inglaterra del siglo XVIII) la rivalidad por la autoridad simbólica puede considerarse, no como una forma de representar ulteriores contiendas "reales", sino como una verdadera contienda en sí misma. La protesta plebeya, a veces, no tenía más objetivo que desafiar la seguridad hegemónica de la gentry, extirpar del poder sus mixtificaciones simbólicas, o incluso sólo blasfemar. Era una lucha de "apariencias", pero el resultado de la misma podía tener consecuencias materiales (…).[19]

    En estos tres marcos, las categorías consenso/disenso no se pueden considerar como polaridades antagónicas, sino como proporciones dentro de un conjunto, que se combinan en formas diversas en cada contexto social y en cada momento histórico. Es fundamental estudiar las formas no políticas de protesta y resistencia --el "combate de apariencias", en los términos de Thompson--. Así, hacemos nuestra la tesis formulada por Luisa Passerini en un estudio sobre las reacciones obreras al fascismo: "No se puede deducir el consenso de la falta de oposición política, ni se puede inferir el disenso de formas de oposición cultural".[20] Consenso y disenso deben entenderse como recursos que pueden ser utilizados en el marco de estrategias individuales o colectivas --no siempre conscientes en los actores-- que cristalizan ante situaciones concretas y que varían a lo largo del tiempo. A modo de esquema provisional, propongo diferenciar cinco grandes tipos de respuestas y estrategias: "consenso espontáneo", "aceptación pragmática", "negociación", "resistencia" y "disidencia".[21]

     1."Consenso espontáneo". Es la forma más articulada de adhesión al orden establecido, que conlleva tanto una aceptación de la cosmovisión ideológica que éste formula, como una participación en las instancias políticas y civiles que aseguran su hegemonía. Un "bloque histórico" cohesionado consigue incorporar a su proyecto un segmento significativo de las clases subalternas, que aparecen vulnerables, débiles y expuestas. Gramsci pone como ejemplo a la Francia “jacobina" anterior a la Primera Guerra, donde la burguesía urbana ejerce mediante el régimen parlamentario una

hegemonía permanente (…) sobre toda la población, en la forma hegeliana del gobierno con el consenso permanentemente organizado (aunque la organización del consenso se deja a la iniciativa privada, y por tanto es de carácter moral o ético, como a consenso 'voluntariamente' dado en uno u otro sentido) (…) los elementos sociales más ricos de energías de las clases inferiores ingresan en las clases dirigentes.[22]

    2. "Aceptación pragmática". El bloque en el poder no ejerce completamente la dirección ético-política de la población, pero ésta no cuestiona la legitimidad de su dominio, y se adapta día a día en toda una serie de compromisos pragmáticos. Los grupos subalternos no se incorporan a la ideología hegemónica, pero tampoco se salen de los límites impuestos por sus definiciones del mundo. Se da la situación que Passerini describe entre los obreros de Turín durante el fascismo:

Hablamos de ‘aceptación' sin incluir en el concepto elementos de adhesión, de afección o de consenso entendido en sentido psicologista. Estamos poniendo de relieve que el fascismo se adaptó a la sociedad italiana, pero también que esta se adaptó al fascismo, que los individuos respondieron, en sus elecciones cotidianas, a las reclamaciones impuestas por el régimen y por los recursos que ofrecía, valorando cada vez que era oportuno aceptar y qué no: en el seno de márgenes consentidos, ciertamente, pero con posibilidades de manipulación no indiferentes.[23]

    3."Negociación". El ejercicio de la hegemonía encuentra dificultades para desarrollarse con normalidad, pero los grupos subalternos no son todavía tan fuertes para oponer un proyecto alternativo. El resultado es un proceso de negociación para la consecución de espacios de autonomía, ejercido cotidianamente en el lugar de trabajo, el sistema escolar, las instituciones civiles, etc. Los valores hegemónicos no son del todo rechazados por las clases subalternas, pero son interpretados y codificados en función de sus propios intereses y tradiciones culturales. Sucede la situación que los autores de la Escuela de Birmingham describen para la Gran Bretaña de posguerra:

La cultura de la clase obrera ha 'ganado espacios' de una manera consistente a la cultura dominante. Algunas instituciones de la clase obrera representan los diversos resultados de este intenso sentido de 'negociación' (...) A menudo estas 'soluciones negociadas' prevalecen, no porque la clase sea pasiva o deferente hacia las ideas de la clase gobernante, sino porque sus perspectivas están ligadas a elementos prácticos inmediatos o limitados a situaciones concretas.[24]

    4."Resistencia". La hegemonía y el poder que la sustenta es cuestionada y se pone en crisis, la clase dominante ha perdido definitivamente el consenso, pero los grupos progresivos no disponen de instituciones alternativas consistentes desde las que organizar una confrontación directa. El conflicto se sitúa entonces, fundamentalmente, en el plano cultural y simbólico. Es en las instituciones intermedias de la sociedad civil, y en la vida cotidiana, donde este conflicto se expresa y se resuelve. Los valores contra-hegemónicos penetran en instituciones como la escuela, la Iglesia, los medios de comunicación, y los grupos subalternos comienzan a articular instancias propias que preservan y difunden sus formas de vida y visión del mundo. Es lo que sucede en la Cataluña de mediados de siglo XIX, con la obra claveriana que;

(…) dejaba una huella nítida en la cultura de las clases subalternas, esparciendo, popularizando unos valores ético-sociales distintos, alternativos a los de las clases dominantes, si bien a la larga sus expresiones concretas fueran hasta cierto punto asimiladas y neutralizadas.[25]

     5."Disidencia". Los grupos subalternos logran articular una fuerza de oposición sólida que suele tomar una forma explícitamente política. Aparecen formas de protesta más organizadas (huelgas, manifestaciones), que pueden combinarse y dar cabida a formas de resistencia cultural previas (himnos, canciones, rituales). En situación de disidencia, no sólo se cuestiona el "contenido" de la hegemonía, sino el "marco", las reglas del juego en el que ésta se formula. Uno de los rasgos de una situación de "disidencia" es que muchos intelectuales de la clase dominante pasan a las filas de las clases subalternas o progresistas. Los momentos previos a las revoluciones o cambios de régimen (como la Europa de entreguerras o los países del Este en 1989) son situaciones típicamente "disidentes". Como fue la irrupción de las contraculturas y los movimientos de protesta a finales de los años 60 y principios de los 70:

Las contraculturas articulan su oposición a los valores e instituciones dominantes, incluso cuando, como ocurrió a menudo, esto no tomó la forma de una respuesta política (...) Los hippies de finales de los 60 fueron la más distintiva de las contraculturas de clase media. Las instituciones alternativas del undergroundemergieron básicamente de esta matriz. Pero la subcultura hippie se fragmentó rápidamente en diversas ramas  como los heads,freaks o losstreetpeople. Las dos ramas más distintivas confluyeron, por un lado, mediante las drogas, el misticismo, la "revolución en el estilo de vida", hacia una cultura alternativa utópica; y por otra parte, mediante la acción comunitaria, el radicalismo estudiante y los objetivos libertarios, hacia el activismo político.[26]

     Estas diversas estrategias no son alternativas excluyentes sino "equilibrios inestables" en el espectro de un amplio campo de fuerzas, que combina en formas diversas el consenso y el disenso. El concepto clave es "negociación", presente en mayor o menor grado en todas las estrategias consideradas.[27] Estas describen una gradación histórica de reacciones ante un poder hegemónico, pero pueden corresponder también a la pluralidad de respuestas que en un mismo momento expresan los diversos individuos o grupos, o las distintas actitudes que manifiestan en cada una de las instituciones y áreas en las que la hegemonía se ejerce.

     En su penetración microsocial es donde las propuestas hegemónicas demuestran su eficacia. Y es en la resistencia que encuentran en este nivel donde se establecen sus límites, donde empiezan a prefigurarse alternativas. Prestar atención a la incidencia de los discursos dominantes en la vida cotidiana puede ser un antídoto eficaz contra interpretaciones unilaterales de las respuestas populares, tanto si deducen la adhesión a un régimen de la falta de oposición organizada, como si consideran potencialmente contra-hegemónicas cualquier tipo de reacción.

    ¿Es legítimo hablar, hoy, de hegemonía cultural? Como ha observado Clara Gallini,[28] el fin de la antigua preponderancia de la iglesia católica, con su mensaje totalizado, ha supuesto el surgimiento de formas pluralistas de gestión de los bienes culturales. Y también ha cambiado la composición interna de los grupos subalternos: a los agricultores y la clase obrera tradicional, hay que añadir nuevos sectores del proletariado urbano, movimientos femeniles, masas juveniles, etc. Las formas y los caracteres de las nuevas marginalidades culturales se configuran de forma muy diferente al pasado. Hay mayor proximidad respecto de las centrales de producción de la cultura, que mediante los mass media elaboran mensajes que llegan a todos los estratos sociales y la marginación se mide no tanto respecto al grado de recepción del mensaje, sino respecto a la posibilidad de control de la producción del mismo.

    Hay una gran fluidez de actitudes respecto a obra cultural, que resulta menos estática y más maleable en relación a la uniformidad de los "tiempos largos" de la cultura popular tradicional. Y se han multiplicado los centros de producción de formas no hegemónicas, lo que tiende a hacer más compleja su articulación de clase:

A una hegemonía que cada vez encuentra más dificultades para elaborar una propuesta unitaria propia, se contrapone la multiplicación paralela de una serie de nuevas propuestas culturales (...) La crisis del tradicional "bloque histórico" conlleva una necesidad de revisión, por parte de los nuevos sectores dominantes, de una política cultural que para afirmar una propia "modernidad" lucha para eliminar centros y contenidos culturales presentados como viejos, tradicionales, superados. Por otra parte, los nuevos sujetos sociales emergentes-sobre todo las mujeres y los jóvenes-expresan necesidades antagónicas respecto del marco propuesto por la ideología hegemónica, o por decirlo mejor, por los diversos sectores competidores entre los que se articula la cultura de las clases en el poder. Las salidas pueden ser diversas, como se ha podido ver desde los años de la contestación caliente del 68 hasta estos inicios de los años 80,un tanto problemáticos para muchos jóvenes.[29]

     Un terreno cada vez más central en la reproducción ideológica de las sociedades modernas son los medios de comunicación de masas (cuyo alcance en el combate por la hegemonía ya fue intuido por Gramsci). Los mass media han convertido en una de las instancias más notables de control ideológico, por su función de canalización y transmisión de la información:

Los media sirven, en sociedades como la nuestra, para cumplir incesantemente la obra ideológica y crítica de "clasificación del mundo" en el seno del "discurso de las ideologías dominantes". Esto sucede mediante la continua separación de las líneas divisorias entre las lecturas "favoritas" y "excluidas", entre el significativo y lo insignificante, entre lo normal y lo desviado.[30]

      Sin embargo, conviene no caer en la trampa de identificar los mensajes transmitidos con los significados percibidos por los actores sociales: éstos no son receptores pasivos, sino que pueden manipular y apropiarse de las formas y contenidos de la cultura de masas. Tampoco en este terreno, pues, el combate por la hegemonía se juega de manera unívoca. En realidad, la comunicación simbólica configura sistemas simbólicos parciales, que son la expresión contemporánea del combate por la hegemonía, el universo fragmentario donde se configuran y contestan las visiones del mundo hegemónicas. Que en la cultura moderna-o postmoderna-no exista el viejo combate entre corpus ideológicos antagónicos no significa que el discurso hegemónico "vencedor" haya impuesto completamente su lógica unívoca y uniformadora. La "cultura del consumo" no necesariamente encomienda un conformismo pasivo; más bien educa a los individuos a "leer las diferencias de los signos", a decodificar en las minucias del vestido, la música y la imagen, diferencias en las identidades de clase, fracción de clase, subcultura, género, edad o etnia.[31]

     Los nuevos sujetos sociales pueden desafiar los discursos del poder, o al menos conquistar espacios; pueden apropiarse de los canales culturales dominantes, dando voz a las propias necesidades expresivas. Pero el poder puede también hacer propia la voz de la contestación, adaptando y remodelando el propio lenguaje en un sentido que incluya, para adaptar o neutralizar, las propuestas que provienen de la "periferia". Eso ha sucedido con ciertas formas del feminismo o las contraculturas.

     Sea como sea, la hegemonía cultural ha dejado de ser la imposición de una propuesta más o menos unitaria, para aparecer como un proceso dinámico de adaptaciones entre varios discursos. Lo cual no significa, obviamente, que los antagonismos culturales-y las estratificaciones sociales en que se basan-hayan desaparecido, sino que han cambiado las formas en que se plantean y se resuelven.

   En Cataluña, la utilización del concepto de hegemonía ha sido muy escasa y en general reduccionista. En el campo de la historia y de la sociología ha predominado una lectura política del término, basada más en Lenin que en Gramsci. Sólo hay que seguir, por ejemplo, todo el debate en torno al régimen franquista para constatar una visión de la hegemonía como dominación autoritaria, centrada en las estructuras del estado, los partidos y los grupos más organizados.[32]

     En el campo de la antropología, la influencia de la tradición gramsciana se puede seguir en algunos estudios sobre las culturas populares; pero en general los modelos sobre hegemonía y desniveles culturales han sido fragmentarios, y no se han aplicado a contextos urbano-industriales.[33] Comprender las viejas y nuevas formas de la hegemonía cultural es uno de los retos pendientes de la antropología y la historia.[34]

 Para cita del artículo: 
Feixa Pampols, C. (2014). REVISITACIÓN A GRAMSCI: EL TEATRO DE LA HEGEMONÍA . (U. A. Sinaloa, Ed.) ARENAS 38(38), 10-28.

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·Feixa es doctor en Antropología Social por la Universidad de Barcelona. Catedrático e investigador de la Universidad de Lleida, en Cataluña, España. Ha publicado Jóvenes latinos en Barcelona: espacio público y cultura urbana (2006), Antrhopos, Barcelona; Jóvenes sin tregua: culturas y políticas de la violencia (2005), Antrhopos, Barcelona; El reloj de arena. Culturas juveniles en México (1998), SEP/CausaJoven/Ciej, México; Grafitis, grifotas, okupas (Coautor, 2002), Ariel, Barcelona, entre otros textos. Ha sido profesor visitante en instituciones de México, París, Roma y en Berkeley, California.

[1] Clara Gallini, Antropología e Historia en Italia. La tradición gramsciana, U, de Lleida, 2-4-93.

[2]Para una descripción más detallada de este debate en la historia de la antropología italiana, véase Carles FEIXA, “Más allá de Éboli. Gramsci y la antropología italiana”, Nuevos Horizontes, n º 105 (agosto 1987), pp. 28-41; n º 107 (enero 1988), pp. 21-32.

[3]Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edición crítica al cuidado de V. Gerratana, Einaudi, Torino, 4 vols., 1975. Los “Cuadernos” son un conjunto variado y rico de reflexiones sobre historia, literatura, teatro, arte, filosofía, política, economía, folklore, que Gramsci redactó en prisión entre 1929 y 1935 en 29 cuadernos, y que tuvieron gran repercusión a partir de su difusión desde iniios de los años 50. Pese a la aparente heterogeneidad temática ---no olvidar que se trata de la versión provisional de un pensamiento en formación---, hay un hilo conductor omnipresente: la reflexión sobre la conciencia de clase y los aspectos ideológicos y culturales de las relaciones de producción. La noción de hegemonía es esbozada en el primero de los 29 cuadernos escritos en prisión, redactado entre 1929 y 1930. Dice: "El criterio histórico-político sobre el que es necesario fundar las propias investigaciones es éste: que una clase es dominante de dos maneras, es decir, es "dirigente" y "dominante". Se es dirigente de las clases aliadas, y dominante de las clases adversarias. Por eso una clase incluso antes de acceder al poder puede ser (y debe ser) "dirigente": cuando el poder se convierte en dominante, pero sigue siendo también "dirigente"... Puede haber, y es necesario que haya una "hegemonía política" incluso antes del acceso al Gobierno y no se debe contar sólo con el poder y la fuerza material para ejercer la dirección y la hegemonía política” (Op.cit., p. 41). (La versión catalana de las citas de Gramsci es obra del autor de este artículo).

[4]Gramsci, op.cit., p. 1638.

[5]La reflexión sobre la hegemonía tiene una evidente dimensión política: Gramsci considera que la revolución de 1917 ha cerrado un ciclo histórico. En el periodo posterior a 1870, con la expansión colonial europea, las relaciones organizativas internas e internacionales de los estados se vuelven más complejas y sólidas y la fórmula de la revolución rápida y violenta se sustituye por una transformación gradual basada en un "consenso activo y voluntario". Es lo que, según una de las metáforas militares tan utilizadas por Gramsci, significa el paso de la "guerra de movimiento" a la "guerra de posiciones": "La sólida estructura de las democracias modernas, como organizaciones estatales y como complejo de asociaciones en la vida civil, constituye para el arte política lo que las "trincheras" y las fortificaciones permanentes del frente significan en la guerra de posiciones: convierten en sólo "parcial" el elemento del movimiento que primero era "toda" la guerra "(op.cit., p. 1566-7). La hegemonía, en fin, puede ser definida como "la democracia en sentido moderno" (p. 1715).

[6]Me estoy refiriendo, obviamente, a Althusser y otros representantes del estructuralismo marxista. Véase, en este sentido, la minuciosa crítica de E. P. THOMPSON en “Miseria de la teoría””, Crítica, Barcelona, 1983.

[7] Karl Marx, Manuscritos económico-políticos, Grijalbo, Barcelona, 1973, p. 106.

[8]Edward P. Thompson, Tradición, revuelta y conciencia de clase, Crítica, Barcelona, 1979, p. 60.

[9] Gramsci, op.cit., p. 1236

[10]Ibid, pp. 1584-5.

[11]Ibid, p. 311.

[12]P.Berger&T.Luckmann, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1983.

[13]Ibid, pp. 121-2

[14]Ibid, p. 153.

[15]Michel Foucault (1981).Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.

[16]Véase Josepa CUCÓ, El cotidiano ignorado, Eds. Alfonso el Magnánimo, Valencia, 1991.

[17]Dick Hebdige, Sottocultura, Costa &Nolan, Milano, 1983, p. 19.

[18]Sandro Portelli, Biografía di una città, Einaudi, Torino, 1985.

[19]E.P.Thompson, op.cit., P. 52.

[20]Luisa Passerini, Torino Operaia e fascismo. Una storiaorale, Laterza, Napoli, 1984, p. 5.

[21]Me baso en las sugerentes aportaciones de los autores de la Escuela de Birmingham, que han intentado aplicar las tesis gramsciana al estudio de las subculturas juveniles británicas de posguerra: S.Hall&T.Jefferson(eds.), ResistancethroughRituals, Hutchinson Library Press, London, 1983.

[22]Gramsci, op.cit., P. 1636

[23]Passerini, op.cit., P. 171.

[24]Hall & Jefferson, op.cit., P. 42.

[25]Ricard Viñas, La presencia ignorada, op.cit., P. 89.

[26]Hall & Jefferson, op.cit., P. 61.

[27]Puede utilizarse también la noción de "transacción", proveniente del interaccionismo simbólico. El antropólogo argentino-mexicano Eduardo MENÉNDEZ ha tratado de vincular la tradición gramsciana y el transaccionismo al estudio de los procesos de salud / enfermedad: Morir de alcohol. Saber y hegemonía médica, Alianza Editorial, México, 1991.

[28]Clara GALLINI, Forme de cultura tra i giovani, Cagliari, 1980.

[29]Ibid, pp. 9-10

[30]Hall, citado en Hebdige, 1983, p. 99.

[31]M.Canevacci, Antropología della Comunicazionevisuale, Sapere 2000, Roma, 1989.

[32] Como bien ha observado Ramón Espada "la lectura y el estudio de la obra gramsciana es todavía, entre nosotros, relativamente escasa. Los intentos de aplicar a la realidad catalana las pautas y algunos de los paradigmas de su reflexión son hasta hoy poco frecuentes "(La utopía cotidiana, Nuevos Horizontes / Columna, Barcelona, 1989, p. 175). Se me permitirá citar, como excepción, una búsqueda de Ricard Viñas sobre la cultura comunista catalana: La presencia ignorada, Ed. 62, Barcelona, 1989.

[33]VéaseLl.Prats, J. Prat&D.Llopart (eds.) La cultura popular en debate, Altafulla, Barcelona, 1987. Dolores Juliano es quien más ha trabajado a autores italianos, usando paradigmas gramscianos al estudiar los cuentos tradicionales y de la subcultura doméstica (véase su última obra: El juego de las astucias, horas y horas, Madrid, 1992). José María Comelles ha preparado recientemente un estado de la cuestión sobre antropología médica en que utiliza las obras de Gramsci y De Martino. En la versión inglesa de la tesis de Ignacio Terradas sobre las colonias industriales hay también un apartado dedicado a Gramsci.

[34]El autor de este ensayo ha intentado aplicar la noción de hegemonía en el estudio de la juventud en la Cataluña contemporánea: Carlos Feixa, Culturas juveniles, hegemonía y transición social. Una historia oral de la juventud en Lleida (1936-1989), tesis doctoral, Estudio General de Lleida, 1990. Cfr. un estudio específico en "Bailar bajo el franquismo. Del discurso hegemónico a la experiencia juvenil", Acacia, papeles del Centro para la Investigación de los Movimientos Sociales, n º 2, Barcelona, pp. 45-64.

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